Zur Diskussion

Falsche Freunde, Falsche Feinde. Antisemitismus in postkolonialen Zusammenhängen

Dr. Meron Mendel ist Direktor der Bildungsstätte Anne Frank in Frankfurt am Main. Tom David Uhlig ist derzeit Mitarbeiter der Bildungsstätte Anne Frank und Lehrbeauftragter der University of Applied Sciences Frankfurt.

Von Meron Mendel und Tom David Uhlig

Auf dem Höhepunkt der zweiten Intifada und der israelischen Operation Defensive Shield im Westjordanland veröffentlichte der Literaturwissenschaftler und postkoloniale Theoretiker Edward Said Folgendes:

“Even the matter of suicide bombers, which I have always opposed, cannot be examined from a viewpoint that permits a hidden racist standard to value Israeli lives over the many more Palestinian lives that have been lost, maimed, distorted and foreshortened by longstanding military occupation and the systematic barbarity openly used by Sharon against Palestinians since the beginning of his career.”[1]

Das Plädoyer, noch Selbstmordattentate gegen israelische Zivilist_innen mit der Unterstellung rassistischer Doppelstandards in einen legitimierenden Rahmen zu rücken, reiht sich in einen Argumentationsgang, welcher die Schuld für die gewaltsame Auseinandersetzung einseitig auf Seiten Israels verortet. Die militärische Übermacht der jüdischen Nation, so legt Saids Text nahe, rechtfertige die Unterlegenen, jedes auch noch so mörderische Mittel zu ergreifen. Edward Said, dessen Studie Orientalism zu den Gründungsdokumenten postkolonialer Studien gezählt werden kann, steht mit diesem gefährlichen Narrativ nicht alleine da. Teile von Bewegungen und Theoretiker_innen, welche sich in kritischer Absicht mit den Nachwirkungen der Kolonialherrschaft auseinandersetzen, bedienen wiederholt antisemitische Ressentiments, etwa in der Dämonisierung Israels oder der Verbreitung verschwörungstheoretischer Phrasen, nach denen eine kleine sinistre Gruppe im Geheimen das Weltgeschehen lenke. Von Judith Butler, welche die Hamas als Teil der globalen Linken bezeichnete, über Rasmea Odeh, die trotz ihrer Verurteilung als Mörderin zweier Israelis den Women’s March on Washington 2017 mitorganisierte, zu der vielfachen Assoziierung mit der antisemitischen Boycott-Divestment-Sanctions Organisation, zeigt sich, dass in postkolonialen Zusammenhängen oftmals Antisemitismus nicht als Problem wahrgenommen beziehungsweise die Feindschaft gegen Jüdinnen und Juden aktiv reproduziert wird. Zu diskutieren, welche Leerstellen in der akademischen Theorie und politischen Praxis den Kampf gegen (kolonialen) Rassismus anfällig für antisemitische Ideologien machen könnten, ist Anliegen dieses Aufsatzes. An deutschen Universitäten findet kaum Austausch zwischen Postkolonialer- und Antisemitismusforschung statt. Diese Trennung ist im wissenschaftlichen Diskurs, in der theoretischen Einbettung und in den Forschungsmethoden festzustellen.[2] Wenngleich Antisemitismus und Rassismus sich voneinander historisch und aktuell unterscheiden, darf die Theorie und Praxis die Verflochtenheit der beiden gesellschaftlichen Phänomene nicht außer Acht lassen.

1. Postkoloniale Studien

Seit dem linguistic turn in den Sozialwissenschaften steht die akademische Rassismusforschung stark unter dem Eindruck der postcolonial studies. Die Erosion ‚westlicher Imperien‘, die Reduktion ihres Herrschaftsbereichs, ließ Subjekte in den ehemaligen Kolonien zurück, deren Lebenspraxis bis dato in maßgeblichen Bereichen fremdbestimmt wurde. Kulturelle Zuschreibungen und Konstruktionen, denen sie ausgesetzt waren, haben dabei ihre Spuren hinterlassen, eine Art Imprägnierung durch den ‚westlichen‘ Blick. Mit der Betonung des hervorbringenden Charakters sprachlicher Strukturen schienen seit den 1980er Jahre vermehrt Akademiker_innen im Glauben, das theoretische Rüstzeug entdeckt zu haben, diese Spuren ans Licht zu bringen, zu tilgen und durch etwas Neues, Eigenes ersetzen zu können. Die unter der Sammelbezeichnung postkoloniale Studien vereinten Ansätze sind bestrebt, einer Historisierung der Kolonialherrschaft entgegenzuwirken, indem sie ihr Überdauern untersucht, ihre Nachwirkung im heutigen Bewusstsein. Die Zugänge, welche sich dabei an den Universitäten und in aktivistischen Zusammenhängen entwickelt haben sind sehr divers und knüpfen an unterschiedliche Theoretiker_innen an, allerdings kann wohl davon gesprochen werden, dass die akademische Tendenz in Richtung einer poststrukturalistischen Theoriebildung weist (vgl. zur Übersicht Kerner 2011). Weniger die Analyse der materiellen Bedingungen, unter welchen die Kolonialisierten zu leiden hatten und haben, als die kulturelle Produktion von Wissen, die Untersuchung und Dekonstruktion eurozentristischer Diskurse, steht hier im Vordergrund. Diese Vorgehensweise ist mit dem Erkenntnisinteresse verknüpft den „Subalternen“, also die durch Kolonialismus Marginalisierten, zur Artikulation einer Identität jenseits der Fremdzuschreibung zu ermöglichen (vgl. Spivak 2008[1988]). So fordert etwa der postkoloniale Theoretiker avant la lettre Franz Fanon in seinen Büchern eindringlich, die ‚Dritte Welt‘ möge weder die ihnen zugeschriebenen nativistischen Identitäten gegen ihre Kolonialherren aufrichten noch deren eigene Zivilisationskriterien. Vielmehr gelte es, eine Lebenspraxis jenseitig der Opposition von Kolonialisierten und Kolonialherren zu finden, die Gegenüberstellung und ihre immanente Logik selbst zu zerschlagen (vgl. z.B. Fanon 2013[1952]). Die Skepsis von Fremdzuschreibungen schließt im postkolonialen Kontext zumeist auch Kategorien der Aufklärung mit universalem Geltungsanspruch mit ein: Zivilisation, Fortschritt, Rationalität, diese Begriffe gelten vielmals untrennbar mit dem ‚westlichen‘ Erfahrungszusammenhang verwoben, was den Anspruch ihrer Gemeingültigkeit unterminiere. Tatsächlich hat zu dieser Desavouierung der eigenen Begrifflichkeiten der ‚Westen‘ selbst in nicht unerheblichem Maße beigetragen, hat sich doch geschichtlich herausgestellt, dass die in den Begriffen aufgehobenen normativen Wertevorstellungen in der gelebten Praxis eben nicht für alle einlösbar waren (vgl. zur Diskussion Salzborn 2016). Das Versprechen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit aller galt vornehmlich weißen und von Lohnarbeit unabhängigen Männern. Olympe de Gouges wurde 1793 hingerichtet, als sie die gemeingültigen Rechte auch für Frauen einforderte, und die Revolution in Haiti, welche ebenso aus der radikalen Konsequenz der Erklärung der Menschenrechte Kraft schöpfte, wurde blutig bekämpft. Die Verdammten dieser Erde (Fanon) können an den Segnungen des neuen Zeitalters nicht teilhaben, in welches doch erklärtermaßen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit führen sollte.

Warum aber spaltet das ‚westliche Bewusstsein‘ immer wieder jene ab, die nicht dazugehören, die nicht mitgemeint sind? Neben den offenkundigen ökonomischen Gründen, den wirtschaftlichen Vorteilen, welche die in Abhängigkeit und Unterdrückung gehaltenen Kolonien mit sich bringen, benennt Stuart Hall (1992) eine spezifische Denkform, eine psychische Konstitution, welche die Identität des bürgerlichen Europas prägte. Nach Hall wurde „der Rest der Welt“ im Zuge der ‚Entdeckung Amerikas‘ zum Referenzpunkt eines geteilten westlichen Selbstverständnisses, welches die realen Differenzen zwischen den europäischen Kulturen nivellierte. Dies gelang, indem die Gemeinsamkeiten gegenüber dem Anderen herausgestellt wurden, in welchem sich vermeintlich die eigene überkommene Vergangenheit spiegelte. In dem Anderen, dem fremden ‚Wilden‘, habe man geglaubt die Entwicklungsgeschichte in einem frühen Naturzustand beobachten zu können, wobei die Auslegung dieses Naturzustandes changierte zwischen den diskursiven Figuren Barbarei und Paradies, nach Hall, der Opposition zwischen noble vs. ignoble savage (vgl. ebd., 313f.). Der Fortschritt selbst habe sich am Abstand bemessen, den der ‚Westen‘  gegenüber dem Anderen sieht: „’The Other’ was the ‚dark’ side – forgotten, repressed, and denied; the reverse image of enlightenment and modernity.” (Ebd. 314) Edward Said legte in seiner Studie Orientalism (1991[1977]), welche heute zu den Gründungsdokumenten der postcolonial studies zählt, eine Spezifizierung dieser Selbstbesinnung qua Differenzkonstruktion vor.Mit seinem Begriff Orientalismus beschreibt er historische europäische Diskurse über die Nachbarstaaten des Nahen Ostens, welche ihm zufolge homogenisiert Europa als Gegenbild dienten. Die Entwertung und gleichzeitige Exotisierung des ‚Orients‘ durch ‚westliche Repräsentationen‘ habe dabei eine produktive Wirkung: Sie stelle den Orient als kulturelle Einheit überhaupt erst her und biete gleichzeitig das Instrument seiner Beherrschung, den Legitimationsrahmen seiner militärischen, politischen und kulturellen Unterwerfung (vgl. Kerner 2011: 70).

2. Re-essentialisierungen postkolonialer Kritik

Edward Saids Analyse ist heute vielfach rezipiert und forcierte die Gründung zahlreicher Orientalistik-Institute, zahlreichen zeitgenössischen postkolonialen Untersuchungen ist ihre Prägung abzulesen (vgl. Castro Varela/Dhawan 2005). Die paradigmatische Wirkmächtigkeit der Orientalismus-These lässt es lohnend erscheinen, den Blick auf ihre Schwächen zu richten und der Frage nachzugehen, inwieweit diese ein Einfallstor für das antisemitische Ressentiment bilden. Ungeachtet der methodischen Probleme von Saids Analyse, der Unklarheit seiner räumlichen und zeitlichen Einordnung wie auch ihrer Widersprüchlichkeit[3], scheinen ihr mindestens zwei Probleme inhärent, welche sich in nachfolgenden Publikationen anderer Autor_innen tradieren: Ihr Kulturalismus wie ihre Einseitigkeit.

Mit dem Begriff Orientalismus sind kulturelle Repräsentationen gemeint, welcher die Länder des homogenisierten und essenzialisierten ‚Orients‘ zum Anderen des ‚Westens‘ macht, zu dem exotischen Fremden, dass einerseits bestaunt werde und andererseits beherrscht werden solle. Die materiellen, gesellschaftlichen Grundlagen dieses Diskurses, welche gesellschaftstheoretisch einzuholen wären, spielen bei Said eine untergeordnete Rolle. Auch wenn Said erklärt, „[t]he Orient is an integral part of European material civilization and culture” (1991[1977]: 2), steht die Analyse dieser Materialität bei ihm hintan und wird nur insofern bedeutsam als sie den Diskurs trägt, welchem Saids Erkenntnisinteresse gilt. An Stelle eines materialistisch geschulten Blickes auf die Gesellschaft tritt die Kritik einer Produktion von Wissen „unterstützt“ von Institutionen oder mit Foucault gesprochen von Dispositiven: „Orientalism expresses and represents that part culturally and even ideologically as a mode of discourse with supporting institutions, vocabulary, scholarship, imagery, doctrines, even colonial bureaucracies and colonial styles.“ (Ebd.) Wurde Kultur in der vulgärmarxistischen Rezeption häufig zum Epiphänomen der materiellen Verhältnisse erklärt, dreht Said – ganz in der Tradition des linguistic turn – diese Beziehung um und verfehlt damit abermals, sie dialektisch zu denken. Wie eine mögliche Verschränkung kultureller wie materieller Verhältnisse aussehen kann zeigt etwa Dan Diners (2005) Untersuchung Versiegelte Zeit, in welcher er die Frage verfolgt, wie es dem ‚Westen‘ überhaupt möglich wurde aus der ökonomischen Unterlegenheit im Mittelalter heraus eine hegemonialen Stellung gegenüber dem ‚Orient‘ im Zuge der Industrialisierung zu erlangen. Diner fokussiert dabei den islamischen, insbesondere den arabischen Ländern inhärente Dynamiken, welche ihm zufolge bis heute für ökonomische wie humane Missstände in den Regionen maßgeblich verantwortlich sind. Die beinahe vollständige Durchdringung des Alltags, der Politik wie auch dem Wirtschaftsleben, von dem Sakralen habe zu einer anhaltenden Entwicklungsverzögerung gegenüber dem ‚Westen‘ geführt, welcher sich der dort entfesselte Kapitalismus zunutze gemacht habe. Die Misere der arabischen Länder, die jährlich im Arab Human Development Record festgehalten wird – fehlende Krankenfürsorge, kaum Sozialversicherungen, mangelhaftes Bildungswesen usw. –, ist nach Diner Großteils selbstverschuldetes Ergebnis einer ausbleibenden Säkularisierung der ökonomischen wie politischen Sphäre. Die Orientalismusthese Saids befeure einen gefährlichen Opferdiskurs, welcher die eigenen Unzulänglichkeiten monokausal der sprachlichen Wissensproduktion des ‚Westens‘ zuschreibe und nicht selten in der Verschwörungstheorie ende.

Wenn Said schreibt, „[t]he relationship between Occident and Orient is a relationship of power, of domination, of varying degrees of a complex hegemony“ (1991[1977]: 5), ist damit eine einseitige Beziehung gemeint. Der ‚Orient‘ werde vom ‚Westen‘ subjektiviert, wogegen Said seine Schriften als praktische Interventionen in Stellung bringen möchte[4]. Die erklärte Parteilichkeit von Saids Schriften kulminiert vielmals im manichäischen Reduktionismus politischer Konflikte. Dem ‚guten orientalischen‘ Kollektivsubjekt wird dann die ‚böse‘ imperialistische Aggression gegenübergestellt, wahlweise US-amerikanischer oder zionistischer Couleur. Dabei bemüht Said entgegen seinen erklärten Absichten essenzialisierend auch Darstellungen der zu Verteidigenden: In The Question of Palestine (1992[1979]) wird etwa eine mehrere Jahrhunderte alte Geschichte der Palästinenser_innen, in welcher diese eine soziale, politische, kulturelle wie ökonomische Einheit gebildet hätten, der Migration der Jüdinnen und Juden nach Israel gegenübergestellt, die erst kürzlich und von außerhalb in das Land ‚gebracht‘ worden seien (vgl. ebd.: 7f.). Die Israelis, so lässt sich unschwer aus der Argumentation ablesen, hätten demnach keinen Anspruch auf ihr Land, da sie nicht im gleichen Maße mit diesem verwurzelt seien wie die Palästinenser. Wider den eigenen Anspruch schiebt sich so ein Nativismus in die Argumentation, welcher das Selbstbestimmungsrecht nicht aus der Gründung eines politischen Gemeinwesens ableitet, sondern aus der quasi-natürlichen Bindung des ‚Volkes‘ an seinen Boden. Damit fällt Said hinter Fanon zurück, bei dem es eben nicht um die Restitution einer autochthonen Kultur ging, sondern, angesichts der Unhintergehbarkeit des geschichtlichen Verlaufs, um die Suche nach einer neuen Lebenspraxis, welche durch die Kritik des kolonialen Manichäismus erst möglich werde. Said zementiert diesen Manichäismus eher und schreckt dabei auch nicht vor Verharmlosung und Legitimation des palästinensischen Terrors während der Intifada oder der klerikalen Moraldiktatur im Iran zurück. Es bildet sich hier scheinbar ein eigentümliches Amalgam aus der kulturrelativistischen beziehungsweise ethnopluralistischen Ablehnung des ‚westlichen‘ Universalismus und dem politisch-aktivistischen Erbe des marxistisch-leninistischen Antiimperialismus[5]. In der Kritik an Letzterem ist auch ein Schlaglicht auf die simplifizierende Einseitigkeit von Saids Argumentation geworfen. Mit Thomas Haury (1992)gesprochen macht

„[D]as antiimperialistische Weltbild [...] keine Fehler, es ist der Fehler: Es tendiert notwendig dazu, die gesellschaftlichen Verhältnisse zu simplifizieren, zu verdinglichen und zu personifizieren, sie verschwörungstheoretisch zu mißdeuten und damit eine moralisch binäre Weltsicht zu entwickeln. […] Die unkritische Identifikation mit den nationalen Befreiungsbewegungen muß zwangsläufig zur Unterscheidung von guten und schlechten Staaten, zur Verwechslung von sozialer Revolution mit nationaler Befreiung und schließlich zur Entdeckung guter Völker führen, die gegen das als ‚Imperialismus‘ bezeichnete  abstrakte Böse kämpfen.“ (Ebd.: 152)

3. Grenzen postkolonialer Kritik

Die postkoloniale Theorie richtet sich vornehmlich gegen (tradierte) kolonialrassistische Konstruktionen. Dem kolonialen Denken wohnt eine Dichotomisierung inne, in welchem die Eigengruppe aus der Abwertung einer homogenisierten Fremdgruppe geformt wird. Antisemitismus gesellschaftstheoretisch verstanden lässt sich aber nur teilweise mit der Konstruktion einer entwerteten Gruppe begreifen, vielmehr richtet sich der Antisemitismus historisch wie aktuell in seiner Wut gegen die Bedrohung der Dichotomisierung, gegen die Ambivalenz, welche die manichäische Spaltung der Welt verunsichert (vgl. Bauman 2002). Dies wird etwa deutlich in der Betrachtung der widerstreitenden Motive, welche im antisemitischen Bewusstsein erscheinen: ‚Der Jude‘ ist hier einerseits Weltbeherrscher und Parasit, lüstern und verklemmt, bolschewistisch und finanzkapitalistisch, patriarchal und feminin, Imperialist und Marionette, vergeistigt und triebhaft. Es ist die eigene Ambivalenz, die subjektive Unaushaltbarkeit der eigenen widerstrebenden Kräfte im Subjekt[6], die – in der Diktion Horkheimers und Adornos (2010[1947])  – pathisch projiziert werden. Die Projektion gesellschaftlicher wie innerpsychischer Widersprüche auf die konkrete Träger_innengruppe der Jüdinnen und Juden steht im Zeichen der Komplexitätsreduktion, der Vereinfachung der Welt zugunsten ihrer vermeintlichen Beherrschbarkeit. Im Antisemitismus erscheinen die Jüdinnen und Juden als Verkörperung der Unsicherheit, der objektiven Zumutungen moderner Verhältnisse, und treten so selbst ihren Verfolgern als Verfolger auf. In der Konsequenz unterscheidet sich Antisemitismus gravierend vom Rassismus. Während im Rassismus eher eine ethnopluralistische Teilung der Welt angestrebt wird, die vermeintlich inferioren Völker gewaltsam an den ihren ‚angestammten Platz‘ verwiesen werden, genügt sich der Antisemitismus der Moderne nicht länger in der Ghettoisierung von Jüdinnen und Juden, sondern zielt auf ihre Vernichtung. ‚Der Jude‘ irritiert die eigene Identität, welche durch den kolonialrassistisch konstruierten Anderen eher gefestigt wird. Dies lässt sich etwa im nationalen Antisemitismus leicht ausmachen: Nach Hannah Arendt wurden die in der Diaspora lebenden Jüdinnen und Juden für das nationalistische Bewusstsein zu einem Problem in einer Zeit, in welcher sie in gesellschaftlichen Teilbereichen sich emanzipieren beziehungsweise assimilieren konnten (vgl. Salzborn 2010b: S. 398f.), also räumlich wie sozial weniger sich aus- und eingrenzen ließen. Die Durchlässigkeit, die mangelnde Abgrenzbarkeit der eigenen nationalen Zugehörigkeit schien zum Problem zu werden, weshalb ‚dem Juden‘ als Dritten der Nation zersetzende Kräfte zugeschrieben wurden.

Gleichzeitig ist der Vernichtungswille des antisemitischen Ressentiments heute in westlichen Ländern kaum mehr artikulierbar: Der moderne Antisemitismus, welcher seinerseits im Entstehen bereits bemüht war, sich wissenschaftlich zu legitimieren, vom ‚Radauantisemitismus‘ der Straße abzugrenzen, hat sich historisch desavouiert, ihn zu äußern ist nicht länger opportun und schließt die Sprecher_innen aus der sozialen Gemeinschaft aus. Die staatstragende Parteinahme für die im deutschen Vernichtungswahn ermordeten Jüdinnen und Juden kontrastiert jedoch stark mit dem privaten Alltagsantisemitismus (vgl. Pollock 1955). Dieser kann sich im öffentlichen Raum nur kryptisch artikulieren (vgl. Adorno 1971), nur über Chiffren, die dann von den Zuhörer_innen verstanden werden müssen. Einer der derzeit gängigsten Umwege, über welchen das antisemitische Ressentiment sich Gehör verschaffen kann, ist die Kritik am Staate Israel, womit nicht die Kritik bestimmter politischer Vorgänge gemeint ist, sondern die Ablehnung des jüdischen Staates als solchen. Im israelbezogenen Antisemitismus lassen sich sowohl ‚klassische‘ Stereotype ausdrücken, wie der jüdische Griff nach der Weltherrschaft, als auch Motive sekundären Antisemitismus, der intendierten Lockerung des Schuldzusammenhangs, welcher Deutschland als  Rechtsnachfolgestaat mit dem Dritten Reich verbindet. Israel werden so Verbrechen zugeschrieben, welche das nationalsozialistische Deutschland selbst an den Jüdinnen und Juden begangen hat.

Die postkoloniale Kritik entwertender Fremdkonstruktionen, die rassistische Dichotomisierung der Welt, zielt an der Besonderheit des modernen Antisemitismus vorbei. Gleichzeitig bedient sie dort, wo das antiimperialistische Erbe im politischen Aktivismus postkolonialer TheoretikerInnen aufgehoben ist, einen Manichäismus, welcher strukturellen Antisemitismus reproduziert. Den ‚guten‘ Völkern, den ethnisch bestimmten Gruppen, welche mit dem Boden über Geschichte und Tradition verwurzelt seien, steht dann eine zersetzende (kultur-)imperialistische Kraft gegenüber, welche vielmals mit den Staaten Israel und USA identifiziert wird. In dieser komplexitätsreduzierenden, ethnopluralistischen Weltsicht – welche wir hier mit Teilen des Werkes Saids identifiziert haben – wird Emanzipation fehlverstanden als eine Ablehnung sogenannter ‚westlicher Werte‘, den Prinzipien der Aufklärung, Rationalität und individueller Freiheit. Damit fällt sie hinter die Argumentation Fanons zurück, in welcher diese universalistischen Versprechen unhintergehbar und vom postkolonialen Subjekt zu transzendieren sind: Die Verdammten dieser Erde werden hier aufgefordert durch die Aufklärung hindurchzugehen, nicht diese abzuschütteln.

Insbesondere im postnationalsozialistischen Deutschland kann die Vereinfachung des postkolonialen Diskurses dazu andienen, ein Bedürfnis nach Schuldabwehr zu befriedigen. Wie Astrid Messerschmidt (2008) feststellt, wurden bis in die 1980er Jahre Rassismus und Antisemitismus meist unter den Nationalsozialismus subsumiert. Neben der Historisierung der beiden Phänomene habe diese Gleichsetzung zu einem Reduktionismus geführt, welcher wahlweise Antisemitismus aus Rassismus erklärt oder umgekehrt. Wider diese Tendenz fordert sie:  „Die Verankerung der Kolonialgeschichte im kollektiven Gedächtnis der Deutschen kann nicht additiv geschehen […] sondern bedarf einer Reflexion des zeitgeschichtlichen Kontextes nach Auschwitz.“ (Ebd.:53) Die postkoloniale Theorie steht in Deutschland vor der Aufgabe, den kolonialen Rassismus eingedenk der nationalsozialistischen Vergangenheit zu kritisieren, ohne ihn darauf zu reduzieren, und so Sensibilität gegenüber (strukturellem) Antisemitismus zu entwickeln.

4. Pädagogische Implikationen

Kolonialrassismus und Antisemitismus sind die ideologischen Verarbeitungen unterschiedlicher Erfahrungszusammenhänge: Während ersteres die Ohnmacht des Anderen, seine technisch-rationale Unterlegenheit verklärt zum naturgesetzlichen Verhältnis, welches seine Ausbeutung erlaubt, reagiert letzteres auf die Erfahrung der eigenen Ohnmacht, des Gefühls den undurchschauten Zwängen der Moderne schutzlos ausgeliefert zu sein. Diese Differenz ist insofern wesentlich als das sie bereits enthält, was den Betroffenen jeweils angetan werden soll. Während die rassifiziert anderen beherrscht, unterdrückt, versklavt und in ihrer Bewegungsfreiheit eingeschränkt werden, zielt der Antisemitismus auf die Vernichtung der Jüdinnen und Juden ab, seine Konsequenz ist nicht die Kolonie, sondern Auschwitz. In der bildungspraktischen Arbeit wird dieser gewichtige Unterschied jedoch vielmals eingeebnet, was dazu führen kann, Rassismus- und Antisemitismuserfahrungen gegeneinander auszuspielen und damit einer Opferkonkurrenz das Wort zu reden. Wenn Rommelspacher (1999) beispielsweise schreibt, dass „der deutsche Kolonialismus […] quasi hinter dem Nationalsozialismus als gleichsam geringeres Übel“ (ebd.: 22) verschwindet, kann diese Kritik nicht dazu führen, umgekehrt den deutschen Vernichtungswahn im NS in weiten Teilen auf die deutsche Kolonialherrschaft zu beziehen.[7] Die Schwierigkeit, diese Differenz in der bildungspraktischen Arbeit im Bewusstsein zu halten, und sich nicht in den Fallstricken der Opferkonkurrenz zu verheddern, zeigt sich in folgendem Fallbeispiel:

Bei einer Schweigeminute für die Opfer der Terroranschläge von Paris (u.a. in einem koscheren Supermarkt) im November 2015 bemerkt ein Schulsozialarbeiter, dass einige muslimische Schüler_innen nicht mitmachten. Die Schüler_innen wurden einen Tag später dazu befragt und erklärten: „Es gab doch auch Anschläge in anderen Städten: Istanbul, Beirut […] Warum gedenken wir nicht allen Opfern von terroristischen Anschlägen?“ Es wurde ein pädagogisches Team der Bildungsstätte Anne Frank hinzugezogen, welches die Intervention des Schulsozialarbeiters selbst wieder problematisierte: Seine Wahrnehmung wurde als „diskriminierende Fremdzuschreibung“ interpretiert und die Verweigerung der Schüler_innen entlang der postkolonialen Kritik als Akt der Solidarität legitimiert: „Die Antwort der Schüler_innen betont nicht nur die Notwendigkeit, Selbstbekundungen und -beschreibungen zu erfragen […] sondern auch, die berechtigte Kritik an globalen Ungleichheiten und einseitig festgelegten Standards in Lernräumen zu diskutieren“ (Cheema 2017: 61)

Kurz nach dem Terroranschlag in Paris kritisierte die TAZ-Journalistin Tania Martini diese Form der Opferkonkurrenz. Sie stellte die Frage danach, ob die „postkolonialistische Version der Sündenschuld nicht bloß ein abgedroschenes Scheingefecht in der moralisch reinen Wohlfühlzone ist?“[8] Die Verweigerung von Solidarität mit Opfern eines Terroranschlags in Europa wird in dem Fallbeispiel durch eine postkoloniale Kritik gerechtfertigt und sogar unterstützt. Die Verurteilung von Gewaltanwendung – unter anderem gezielt gegen Jüdinnen und Juden – wird paradoxerweise als Ausdruck einer westlichen Vorherrschaftspraxis interpretiert. Gleichwohl das Gefühl von Trauer notwendig partikularistisch ist und die Forderungen der Schüler_innen nach mehr Anteilnahme für die Anschläge in Istanbul und Beirut unbedingt ernstzunehmen sind, sollte dieser Einwand doch nicht die symbolische Solidarität einer Schweigeminute für antisemitische Terroranschläge unterminieren.

Dass eine intersektionale Pädagogik gleichermaßen gegen Antisemitismus und Rassismus arbeiten muss, ohne Opferkonkurrenz zu reproduzieren, soll das nächste Fallbeispiel zeigen: Auf der Facebook-Seite eines migrantischen Sportvereins hat ein Vorstandsmitglied eine Werbung für das Versicherungsunternehmen gepostet, für welches er als Makler tätig war. Mit der Bezeichnung der konkurrierenden Versicherungsfirma als jüdisch rief er die Fans dazu auf, seine eigene Firma zu bevorzugen. Der Verein wurde für den Facebook-Eintrag vom Sportverband bestraft. Um die Strafe zu mildern, musste der Verein nachweisen, aktiv gegen Antisemitismus in den eigenen Reihen zu arbeiten. Vor diesem Hintergrund hat sich der Vorstand des Sportvereins an die Bildungsstätte Anne Frank gewandt. Die Sanktionierung des gesamten Sportvereins aufgrund des Eintrags eines Vorstandsmitglieds wurde nicht allein als Diskriminierung empfunden, sondern sie wurde auch als Bestätigung dafür gesehen, dass „die Juden“ ihre Macht hinter den Kulissen ausüben. In der Bearbeitung des Falls musste die empfundene Diskriminierung als wichtiger Aspekt betrachtet werden, um sich überhaupt dem Thema Antisemitismus annähern zu können. Wichtig war dabei, ein Gegennarrativ zur Opferkonkurrenz zu stellen.

Es hat sich gezeigt, dass Aufklärung alleine kaum gegen Gerüchte, Verschwörungsideologien und Emotionen effektiv ist. Gerade die Vorstellung, die am o.g. Beispiel zum Eklat geführt hat, nämlich dass „die Juden“ die Finanzwelt beherrschen, war bereits durch zahlreiche Erzählungen verfestigt. Ziele der Beratung sind deswegen nicht allein auf die kognitive Ebene antisemitische Weltbilder zu widerlegen, sondern auch Emotionen wie Empathie und Solidarität zwischen Minderheitsgruppen zu fördern. Eine Voraussetzung dafür ist, dass die beratenden Personen als glaubhaft empfunden werden, beispielweise wenn sie selbst aus der In-Group kommen.

Wir verstehen rassismus- und antisemitismuskritische Pädagogik einer differenzierten Gesellschaftskritik verpflichtet. Die postkoloniale Intervention an den Universitäten und in der politischen Bildungsarbeit darf nicht hinter das Ideal der Aufklärung zurückfallen, welche zwar einerseits selbst immer doppelbödig Antisemitismen das Wort geredet hat, jedoch auch das begriffliche Instrumentarium bereithält, ihm praktisch zu begegnen. Mit der Denunziation der Aufklärung als ‚westlich‘ droht auch ihr junger Anspruch, die Feindschaft gegen Jüdinnen und Juden abzuschaffen, aus dem Bewusstsein zu fallen, so dass nur noch Spielarten des Rassismus gesehen werden, wo aber Antisemitismus am Werk ist. Nicht alle ‚Diskriminierungsformen‘ sind miteinander kommensurabel. Den Blick dafür zu schärfen, für die divergenten Funktionsweisen von Rassismus und Antisemitismus zu sensibilisieren, und nicht den „Westen“ noch um seine Errungenschaften zu betrügen, ist Aufgabe auch einer postkolonial informierten politischen Bildungsarbeit.

Anmerkung:

Dieser Artikel ist in Langfassung unter dem Titel Challenging Postcolonial. Antisemitismuskritische Perspektiven auf postkoloniale Studien im Sammelband Fragiler Konsens herausgegeben von Meron Mendel und Astrid Messerschmidt (2017, Campus-Verlag) erschienen.

Quellen- und Literaturverzeichnis

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[2] Unter den wenigen Ausnahmen sind etwa die Arbeiten von Astrid Messerschmidt (2008), Yasemin Shooman (2015) und María do Mar Castro Varela (2014) zu erwähnen, die postkoloniale- und Antisemitismuskritik gleichermaßen rezipieren und aufeinander beziehen.

[3] Vgl. für eine prägnante Darstellung der Inkohärenz der Argumentationslinien in Saids Werk Biskamp 2016: S. 101–140.

[4] Ian Buruma und Avishai Margalit (2005) brechen diese Einseitigkeit der Orientalismusthese, indem sie dessen Gegenstück, dem „Okzidentalismus“, eine eingehende Betrachtung widmen. Unter Okzidentalismus verstehen die Autoren eine weit verbreitete Ideologie des Hasses auf den ‚Westen‘, der sich gerade auf dessen Versprechen von Freiheit und Individualismus richtet.

[5] Vgl. zum (israelbezogenen) Antisemitismus des marxistisch-leninistischen Antiimperialismus Poliakov (1992[1969]); zu dessen Niederschlag in der Deutschen Linken nach 1967 Landmann (2013[1971]).

[6] Vgl. hierzu den Begriff der „Schiefheilung“ in Busch et al. 2016.

[7] Dies suggeriert etwa die vergleichende Genozidforschung, wenn sie gegenüber der Singularität von Auschwitz die strukturellen Gemeinsamkeiten von Kolonialherrschaft und Holocaust hervorheben (wie z.B. Zimmerer 2011)

 

 

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