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Das Antisemitismus-Dispositiv

Max Czollek, Dr., lebt in Berlin. 2016 Promotion am Zentrum für Antisemitismusforschung, TU Berlin. Initiator von Desintegration. Ein Kongress zeitgenössischer jüdischer Positionen (Mai 2016) sowie der Radikalen jüdischen Kulturtage (November 2017) am Maxim Gorki Theater Berlin, Studio Я. Seit 2016 Teil des Herausgeber_innenkollektivs des Magazins Jalta – Positionen zur jüdischen Gegenwart (Neofelis Verlag).    

Von Max Czollek 

Das Ziel des folgenden Beitrags ist es, die Entwicklung einer Wissenskonfiguration des Antisemitismus nachzuvollziehen. Dafür untersuche ich die Genese einer bestimmten Vorstellung von den Juden in frühchristlichen Dokumenten (zum Begriff des Früh- oder Proto-Katholizismus siehe unten). Dabei geht es mir auch darum, ein Konzept zu entwerfen, mit dem ich die Geschichte der diskursiven Juden (in Abgrenzung zu den empirischen, also realen Juden) mit ihren eigenen Parametern rekonstruieren möchte. Der Rückgriff auf den Foucaultschen Begriff des Dispositivs Dispositiv hebt eine Verschiebung des Fokusses auf eben jene strukturelle Seite hervor, welche grundlegend für die hier vorgenommene Antisemitismusanalyse ist.

Bei Analysen zum Antisemitismus / Anti-Judaismus (zur Definition und Abgrenzung der beiden Begriffe, siehe unten) im frühen Christentum lassen sich zwei zentrale Forschungstraditionen identifizieren: 

1) Die Ödipus-Hypothese, die besagt, dass christlicher Antisemitismus / Anti-Judaismus durch die Nähe zur Vater- oder Mutterreligion Judentum erklärt werden kann. Das Christentum entwickelte so eine intensive anti-jüdische Position, gerade weil es aus dem Judentum entstanden war. Hinter dieser Erklärung steht eine Tradition psychologischer bzw. psychoanalytischer Analyseansätze zum Antisemitismus. 

2) Die Konflikthypothese, die den christlichen Antisemitismus / Anti-Judaismus durch die Konkurrenz und Bedrohlichkeit eines aktiven missionierenden Judentums während der ersten Jahrhunderte nach Christus erklärt. Dahinter steht der doppelte Einfluss von Konfliktsoziologie und der eher induktiven Perspektive empirischer Geschichtswissenschaft. 

Beide Erklärungsansätze möchte ich im Folgenden als unzureichend zurückweisen. Ich beginne mit der Ödipus-Hypothese. Spätestens mit Walter Bauers 1934 veröffentlichter Arbeit Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum ist das katholische Narrativ einer apostolischen Sukzession, also einer lückenlosen Traditionsfolge von den Anfängen des Christentums bis zur Konsolidierung der katholischen Kirche fragwürdig geworden (vgl. Bauer 1964). Walter Bauer zufolge begann das Christentum nicht als eine einheitliche Lehre, von der „Häretiker“ dann abgewichen seien. Stattdessen waren die ersten Jahrhunderte geprägt durch eine Vielzahl divergierender Interpretationen der Bedeutung Jesu und des Verhältnisses zum Judentum sowie dessen Schriften. Inmitten dieser Vielstimmigkeit konnte sich die (katholische) Orthodoxie erst nach langen Kämpfen und in Folge einer Jahrhunderte dauernden Entwicklungsgeschichte als dominante Kraft etablieren. 

Für die vielen an Bauer anschließenden Wissenschaftler_innen existieren demnach eine Vielzahl von Christentümern und dementsprechend auch eine Vielzahl von Einstellungen zum Judentum. So unterstreicht der in Berkeley lehrende Talmudgelehrte und Bibelwissenschaftler Daniel Boyarin in seiner 2004 erschienenen Arbeit Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, dass die Unterscheidung zwischen Christentum und Judentum für die ersten zwei Jahrhunderte nicht sinnvoll ist. Das antike Judentum, argumentiert Boyarin, war ursprünglich gar keine Religion (mit klar definierten Grenzen und persönlichem Bekenntnis) sondern ein Kontinuum, welches eine Vielzahl unterschiedlicher Gruppierungen gleichzeitig fassen konnte. Der Christusglaube war dabei zunächst eine jüdische messianische Gruppierung innerhalb dieses Kontinuums. Es ist nahezu ein Allgemeinplatz, wenn Boyarin noch einmal unterstreicht, dass die früh-christlichen Gemeinden aus gläubigen Juden bestanden und in Judäa angesiedelt waren. 

Als Beispiel für die Wichtigkeit der Ödipus-Hypothese in der Antisemitismusforschung kann der Sammelband Towards a definition of Antisemitism des kanadischen Wissenschaftlers Gevin I. Langmuir gelten (vgl. Langmuir 1990). Stellvertretend für viele vertritt Langmuir die These, dass das Christentum besonders geeignet für die Entwicklung von Judenfeindschaft war, weil es sich aus dem Judentum entwickelte und diesen Ur- oder Kindheitskonflikt in sein Erwachsenenleben trug (vgl. Langmuir 1990a: 57). Ein weiteres Beispiel für die Popularität dieser direkt oder indirekt auf psychoanalytischen Konzepten basierenden  Herangehensweisen an die Analyse von Judenfeindschaft im frühen Christentum findet sich auch in John G. Gagers The Origins of Anti-Semitism (1983). Unter Bezugnahme auf Rudolph Loewensteins Christians and Jews. A Psychoanalytic Study (1951) erweitert Gager die Trauma-Konzeption in ein vollständiges, sozio-psychoanalytisches Argument zur Erklärung der Entwicklung des christlichen Antijudaismus. Die Konzeption eines Geburtstraumas hallt aber auch in jenen Arbeiten wider, die sich einer Terminologie der Verwandtschaft bedienen, wie z.B. Arthur Roy Eckardt’s Elder and Younger Brothers (1967) oder Rosemary Ruethers vielzitiertes Faith and Fratricide (1974). 

Integriert man die von Bauer bis Boyarin herausgearbeitete frühchristliche Vielfalt in die Analyse des frühchristlichen Antijudaismus/Antisemitismus, so ist die Annahme einer religions-psychologisch zwingenden Judenfeindschaft in der frühen Kirche nicht haltbar.

Anti-Judaismus oder Antisemitismus?

An dieser Stelle ein paar Worte zu der begrifflichen Unterscheidung zwischen Anti-Judaismus und Antisemitismus. So argumentiert beispielsweise Johannes Heil, Leiter der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, dass der Begriff “Antisemitismus” einem modernen Typus rassistischen und vernichtungsorientierten Judenhasses vorbehalten bleiben sollte (vgl. Heil 1997). Der Begriff “Anti-Judaismus“ auf der anderen Seite bezeichne eine christliche Judenfeindschaft, die sich nicht nur wegen ihrer religiösen Wurzeln, sondern auch wegen ihrer prinzipiellen Akzeptanz des physischen Überlebens der Juden vom modernen Antisemitismus unterscheide (evgl. ebd.: 106). 

Ich glaube, dass diese Unterscheidung wissenschaftlich wenig Mehrwert bietet und obendrein eine grobe Vereinfachung dessen darstellt, was „moderne“ und „religiöse“ Formen der Judenfeindschaft voneinander unterscheidet. Es fällt mir beispielsweise schwer zu erkennen, inwiefern alle Formen moderner Judenfeindschaft qualitativ stärker auf Vernichtung ausgelegt sein sollen, als es vormoderne Ausformungen der Judenfeindschaft gewesen wären. Eine solche Behauptung ließe sich nur dann aufrechterhalten, wenn nur jene Traditionslinie als (moderner) Antisemitismus definiert würde, die zur Vernichtungspolitik der Nationalsozialisten führte, also Wilhelm Marr, Adolf Stöcker, Houston Chamberlain, Alfred Rosenberg usw. 

Damit könnten nun aber gerade die Vielfalt der Formationen des Antisemitismus nicht mehr erfasst werden, die (auch) das 19. und 20. Jahrhundert prägen. So müssten die Reden des damaligen Vorsitzenden der SPD, August Bebel als nicht-antisemitisch klassifiziert werden. Was aber macht man dann mit einer Passage wie der folgenden: „Unzweifelhaft zeichnet das, was man Schacher nennt, einen Theil der Juden besonders aus“ (Bebel 1893: 230), ferner: „Wenn heute der Bauer seine Produkte verkauft, Kartoffeln, Getreide, Hopfen, Tabak, Wein, wer sind die Käufer? Juden. Wer leiht ihm die Kapitalien, wer kauft und verkauft sein Vieh? Juden. Da müssen denn antisemitische Erscheinungen zu Tage treten“ (ebd.: 231). Ähnlich verhielte es sich mit der liberalen Forderung nach einer jüdischen Assimilation (den Juden als Bürgern alles, den Juden als Juden nichts) und den kommunistischen Antisemitismen in Deutschland, Frankreich sowie der Sowjetunion. Antisemitismus ist ein plurales und beizeiten extrem volatiles Phänomen. Eine Gemeinsamkeit zwischen den einzelnen Ausprägungen lässt sich vielleicht nur im Fokus auf „die Juden“ als semantische Platzhalter des Anderen finden. 

Die landläufig vorgenommene und wissenschaftlich akzeptierte zeitliche und qualitative Trennung von Antisemitismus und Antijudaismus kontrastiert letztlich zwei historisch spezifische Formationen des Antisemitismus - eine augustinische/päpstliche Position mit einer modernen Form des rassistisch argumentierenden Antisemitismus. Modernen Antisemitismus" anhand des Nationalsozialismus zu definieren (wie beispielsweise Thomas Haury oder Langmuir),ist dabei nicht nur eine Verengung eines eigentlich vielfältigen Phänomens sondern kommt auch jener Tendenz entgegen, die Robert Fine als „Pastification“ bezeichnet (vgl. Fine 2012). Damit ist eine Argumentation gemeint, die aus der relativen Irrelevanz einer bestimmten Formation des Antisemitismus (der Nationalsozialisten) nach 1945 seine generelle Bedeutungslosigkeit ableitet.

Die oben aufgeführten Beispiele illustrieren, dass sich weder Rassismus noch Vernichtungswillen für eine Unterscheidung zwischen Antisemitismus und Antijudaismus eignen. Im Hintergrund der Diskussion dieser terminologischen Differenzierung steht – natürlich – die Frage nach der Definition von Antisemitismus. Als Antisemitismus definiere ich eine Diskursformation, in welcher „die Juden“ eine zentrale Position in der Wahrnehmung von Welt und Selbst einnehmen. Diese Wahrnehmung von Selbst und Welt bezeichne ich als „Epistem“, welches sich in der die Erzeugung eines Feldes möglichen Wissens über die Juden und Theologie in frühchristlichen Schriften manifestiert. Den Begriff „Anti-Judaismus“ verwende ich daher nicht als temporäre, sondern als räumliche Unterscheidung, wenn ich den Begriff für all jene Diskurse reserviere, die Unterhalb dieser epistemischen Schwelle verbleiben. 

Paulus als Kristallisationspunkt inner-christlicher Debatten 

Bevor ich am Ende meiner Ausführungen auf die Konflikttheorie als einer weiteren zentralen Forschungsperspektive in der gegenwärtigen Diskussion von Anti-Judaismus / Antisemitismus im frühen Christentum zurückkomme, will ich zunächst an einigen Beispielen verdeutlichen, welchen analytischen Mehrwert die von mir vorgeschlagene Perspektive haben kann. Ich beginne mit den Episteln des Apostel Paulus. Sie gehören zu den frühesten Dokumenten, die uns vom Christentum überliefert worden sind: 

Paulus gilt einer traditionellen Forschung als Vater eines eigenständigen Christentums. So notiert beispielsweise der bekannte jüdisch-amerikanische Historiker Salo W. Baron im zweiten Band seiner monumentalen Social and Religious History of the Jews „with Paul, the Christian Church begins” (Baron 1952: 86). Der Protestant Adolf von Harnack formuliert etwas drastischer: „Paulus zertrümmerte mit dem Kreuz Christi die Religion Israels” (Harnack 1924: 63). Gegen diese Lesart hat sich seit den 1980er Jahren eine Bewegung formiert, die versucht, die paulinischen Epistel vor dem Hintergrund der jüdischen Identität ihres Verfassers zu rekonstruieren. 

Unter der Neuanordnung, welche die „New Perspectives on Paul“ (Dunn 1990a: 183) vornehmen, wird der historische Paulus schrittweise als ein Jude sichtbar, der in Jesus den Messias erkannt hatte. Der jüdische Paulus argumentierte laut der „New Perspectives“ wie folgt: wenn der Messias gekommen ist, bedeutet das, dass das abrahamitische Versprechen der Erlösung aller Menschen nun realisiert worden ist. Da das Mosaische Gesetzt ein jüdisches ist, kann diese Erlösung für Nicht-Juden nicht in der Gesetzestreue liegen. Wenn die Heiden also als Heiden erlöst werden, ergibt sich für Paulus die Notwendigkeit einer Mission ohne Konversion. Dies ist die Grundlage des Konfliktes, den Paulus mit den Jüngern Jesu und anderen christlichen Juden austrägt und von dem wir Spuren in den Episteln finden können. In der Lesart der „New Perspectives“ geht es Paulus also nicht um die Zertrümmerung des Judentums sondern um seine Aufrechterhaltung unter Ausweitung des Heilsversprechens auf alle Menschen. 

Folgt man dieser Interpretation eines jüdischen Paulus, so klärt sich zugleich der Blick dafür, dass eine Interpretation Paulus‘ als Zertrümmerer der Religion Israels das Ergebnis einer späteren Entwicklung sein muss. Diesen Prozess kann ich an dieser Stelle nur kursorisch skizzieren. Meine Hypothese ist, dass der anti-jüdische Paulus wie wir ihn kennen erst in der Konfrontation zwischen Marcioniten, dass die Wurzeln des anti-jüdischen Paulus in der Konfrontation zwischen Marcioniten und den patristischen Apologeten liegen.

Marcion & die Proto-katholische Reaktion 

Marcion (85 – 160 n.Chr.) war ein an der Schwarzmeerküste in Sinope geborener christlicher Heide, der ein Vermögen im Schiffshandel verdient hatte. In den späten 130er-Jahren scheint er nach Rom gezogen zu sein, wo er bis zum Jahr 144 ein respektiertes Mitglied der dortigen christlichen Gemeinschaft war. In diesem Jahr kam es zur Auseinandersetzung zwischen Marcion und den religiösen Autoritäten in Rom, an deren Ende seine Exkommunikation stand. Was war passiert? 

Die Quellen, die wir über Marcions Lehre haben, sind begrenzt auf die anti-marcionitischen Polemiken. Adolf von Harnacks Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott aus dem Jahr 1924(vgl. Marcion 1924b) bildet dabei nach wie vor Grundlage wissenschaftlicher Rekonstruktionsversuche. Marcion scheint argumentiert zu haben, dass der Gott der jüdischen Schriften und der Vater von Jesus nicht dieselbe Gottheit seien. Stattdessen behauptete er die Unterschiedlichkeit beider Gottheiten (die alte böse, die neue gut, die alte bekannt, die neue unbekannt usw.) und propagierte eine radikale Trennung von jüdischer Prophetie und Jesusglauben.

Marcion akzeptierte dabei nur zwei frühchristliche Werke als wahrhaftig: die paulinischen Epistel und eine frühe Version des Lukasevangeliums. Alle weiteren Schriften erklärte er zu Korruptionen der ursprünglichen jesuanischen Lehre durch seine theologischen Gegner, die er unter Rückgriff auf eine paulinische Terminologie als pseudoapostoloi / falsi apostoli diffamierte. Dieser Rückgriff auf die paulinische Terminologie  ist darum bedeutsam, weil sich schon hier eine Verschiebung ankündigt, die im Folgenden immer wieder zu beobachten ist – die Loslösung jüdischer Polemiken aus ihrem ursprünglichen Kontext und deren Verwendung in (heiden-)christlichen Debatten. 

Die Rolle, die Marcion für die Entstehung katholischer Theologie und der Disziplinarstruktur der katholischen Kirche von Apostolischer Tradition, Glaubensregeln und Kanon spielte, ist wissenschaftlich umstritten. Wendet man die Aufmerksamkeit den anti-marcionitischen Schriften zu, so lässt sich vorsichtig schließen, dass Marcion zu seiner Zeit als eine zentrale Bedrohung wahrgenommen wurde (vgl. Markus 1980). Die Abwehr seiner Lehre folgt dabei unterschiedlichen Phasen – während frühe Apologeten wie Justin der Märtyrer noch versuchen, die Autorität des Paulus als zentrale Gewährsfigur für Marcions Lehre in Frage zu stellen, wenden sich spätere Apologeten wie Tertullian einer Strategie der Domestizierung und Aneignung der paulinischen Schriften zu.

In dieser zweiten Phase der Aneignung und Domestizierung liegt die eigentliche Wurzel für die Entstehung des oben diskutierten Bildes vom antijüdischen Paulus. Die marcionitische Attacke auf den alten Schöpfergott wird nun dadurch abgewehrt, dass die Trennung zwischen jüdischer Prophezeiung und der jüdischen Gruppe als Trägerin der Prophezeiung betont wird. Marcion habe zwar recht, so die Apologeten, dass die jüdischen Schriften nicht ganz dem Bild des guten Gottes entsprächen, aber der Grund dafür sei nicht die Andersheit Gottes, sondern die Unfähigkeit seines auserwählten Volkes, den göttlichen Geboten Folge zu leisten. Der Versuch Marcions, die jüdischen Schriften zu verwerfen, wird also dadurch pariert, dass eine Trennung zwischen guter göttlicher Prophezeiung und schlechten „Juden“ eingeführt bzw. verschärft wird. Zentral an diesem Befund für die vorliegende Analyse ist, dass es inner-theologische Auseinandersetzungen waren, die das Bild vom „antijüdischen Paulus“ entstehen ließen. Ich komme darauf zurück.

Paulus wird in den folgenden Jahrhunderten zu einem Feld für eine Auseinandersetzung über die richtige Interpretation des Glaubens und eine Bestimmung des christlichen Verhältnisses zu jüdischen Schriften und den empirischen Juden. Während der Heide Marcion sich entschied, mit der christlichen Identität die jüdische Schrift preiszugeben, bestanden die Apologeten weiterhin auf der Kontinuität mit der (jüdischen) Schrift. Die Aneignung der jüdischen Prophetie bei gleichzeitiger Abwertung der empirischen Juden ist entscheidend für die weitere Entwicklung eines christlichen Antisemitismus. 

Evangelien und Apostelgeschichte

Wenn die Debatte um Marcion einen Punkt markiert, an dem ein anti-jüdisches Epistem, also die Wahrnehmung der Welt über „die Juden“ bereits angelegt ist, so liegt die Annahme nahe, dass diese Perspektive aus noch früheren Stadien christlichen Selbstverständnisses herrührt. Neben den paulinischen Briefen kommen dabei die Evangelien als Konstitutionsraum einer frühchristlichen Selbst- und Weltwahrnehmung in Betracht. Bei einer solchen Analyse ist es wichtig hervorzuheben, dass Teile der zeitgenössischen Theologie das Neue Testament als inner-jüdische Texte vollständig vom Vorwurf des Antisemitismus/Anti-Judaismus freisprechen. Denn, so z.B. Schreckenberg oder Kampling, zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Texte habe eine eigenständige christliche Position noch gar nicht existiert (vgl. Schreckenberg 1999, Kampling 1999). 

Letzteres ist zwar prinzipiell richtig, ich würde aber unterstreichen, dass die Evangelien zugleich als Urkunden einer schrittweisen Bewegung aus dem jüdischen Bezugsrahmen gegen Ende des 1. Jahrhunderts verstanden werden müssen. Darüber hinaus ist Carter zuzustimmen, wenn er konstatiert: „anti-Judaism exists not in the text but may arise in the interaction between text and readers“ (Carter 1999: 57). Diese Interaktion zwischen Leser_innen und Text verweist auf jene Dualität von „Vorverständnis“ und „Wirkungsgeschichte“, die Ben-Chorin als Charakteristikum einer christlichen Tradition antijüdischer Interpretation identifiziert hat: Was wir von den frühchristlichen Texten wissen, wissen wir durch den Filter einer knapp zweitausendjährigen katholischen Interpretationsgeschichte (vgl. Ben-Chorin 1980). 

Wenn ich also von einer früh- oder proto-katholischen Konfiguration schreibe, dann bin ich mir der Schwierigkeit bewusst, die diese Begriffe in Bezug auf die ersten Jahrhunderte bedeuten. Denn ihnen haftet stets eine gewisse Verengung jener frühchristlichen Pluralität an, die zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht erfolgt war. Dieses Problem der ahistorischen Verwendung von Zuweisungen erübrigt sich allerdings nicht durch Vermeidung der Begriffe, wie es in der gegenwärtigen Forschung auch in Bezug auf den Begriff „Antisemitismus“ häufig der Fall ist. Denn der realen frühchristlichen Vielfalt steht eine von tausenden Jahren Katholizismus geprägte Überlieferungstradition gegenüber. Wenn wir also heute noch bestimmte Texte lesen, dann ist dies auch der Tatsache geschuldet, dass diese Texte erfolgreich den Filter passierten. Insofern wir durch Zufallsfunde von anderen Versionen oder sogar Texten wissen, die irgendwann aus dem Kanon ausgeschlossen wurden, lässt sich schließen, dass die frühchristliche Tradition, die wir aus dem Neuen Testament rekonstruieren können, einen explizit katholischen Charakter aufweist.

Im Sinne dieser Einsicht haben Vertreter_innen der modernen Redaktionsforschung festgestellt, dass es wenig Sinn ergibt, die Originale der Evangelien zu rekonstruieren. Vielmehr sollte sich eine Analyse auf Verlaufsformen der Interpretation und Überarbeitung der Texte konzentrieren. Die negative Rolle der Juden in der Apostelgeschichte oder die Gleichsetzung von Juden und Welt im Johannesevangelium ist also gerade wegen der Interaktion mit Lesenden unterschiedlicher Generationen zentral für eine Untersuchung der Genese „der Juden“ in der proto-katholischen Theologie. Folgt man also dieser Entwicklung der „Juden“ im Neuen Testament im Verhältnis zu ihrem jeweiligen Interpretationskontext, lässt sich beobachten, wie diese diskursiven „Juden“ im Laufe inner-christlicher Konflikte und sozio-politischer Entwicklungen eine doppelte Bewegung vollziehen: sie werden zunehmend zentral für eine proto-katholische Selbstwahrnehmung und flexibler in ihrer Funktionalität. 

Am Beispiel von Marcion wird also sichtbar, was sich vor Marcion in den Evangelien und nach Marcion in der patristischen Tradition der Schriften Adversus Iudaeos, „gegen die Juden“ immer deutlicher abzeichnet. Ein Ursprung hingegen lässt sich nicht feststellen bzw. verliert sich die Rekonstruktion in den Tiefen der Überlieferung

Das Konzil von Nicaea und Chrysostomos 

Die Entwicklung eines antijüdischen Epistems hätte ohne weitere Wirkung verhallen können, wäre es nicht begleitet worden von einer Entwicklung, welches gerade diese innerchristliche Strömung zu Beginn des vierten Jahrhunderts an die Spitze des römischen Staates katapultierte. Neben der Konversion von Kaiser Konstantin im Jahr 312 ist in diesem Zusammenhang vor allem das Nicaeische Konzil von 325 n.Chr. von Bedeutung. Mit Nicaea zeigte sich, dass eine kirchliche Orthodoxie sich nun mithilfe der Staatsgewalt gegen die heterodoxe Normalität der ersten Jahrhunderte durchzusetzen vermochte (Mayer/Neil 2013: 13). Die Orthodoxie verfolgte dabei zwei Ziele: Ausschaltung alternativer Zugänge, die sie von nun an als „Häresien“ bezeichnete sowie Beseitigung aller Spuren des jüdischen Ursprungs des christlichen Glaubens durch Änderung des Kalenders, der Feiertage (z.B. Pessach zu Ostern) sowie eines Verbotes jüdischer Rituale und Gesetzestreue. 

Die Predigten Contra Iudaeos (entstanden zwischen 386 und 387 n.Chr.) des Presbyters Johannes von Antiochia, genannt Chrysostomos („Goldmund“) legen ein beredtes Zeugnis von den Widerständen ab, welche die Vertreter von Nicaea in ihren Gemeinden überwinden mussten. Chrysostomos richtete seine Polemik nämlich gegen jene Christen, die weiterhin Synagogen besuchten und auch sonst ein gutes Verhältnis zu den Juden Antiochias unterhielten. Die Mehrheit der Wissenschaftler_innen vermutet hinter Chrysostoms‘ wütenden Ausfällen gegen die Judaisierer eine aktive Gruppe von Juden oder Judenchristen (vgl. Nirenberg 2013: 114). Ich denke, der Kontext von Nicaea verweist auf eine weitere Erklärungsmöglichkeit: Wenn Chrysostomos unterstreicht, dass es seiner Meinung nach unmöglich ist, gleichzeitig an Jesus zu glauben und in der Synagoge zu beten, dann folgt er jener in Nicaea ausgerufenen aktiven Intoleranz gegenüber heterodoxen Praxen. In diesem Kontext könnte der Vorwurf des „Judaisierens“, also die Vermischung des Christentums mit jüdischen Praxen, auch als Illegalisierung einer bis dahin legitimen christlichen Praxis verstanden werden. In diesem Sinne wäre Meeks und Wilken zuzustimmen, dass in der Auseinandersetzung nicht die Judaisierer, sondern Chrysostomos die Ausnahme darstellt (vgl. Meeks/ Wilken 1978: 34). 

Wenn nun aber der Fokus auf Judaisierern aus den Nicaeischen Beschlüssen und einem inner-christlichen Konflikt zwischen Heterodoxie und Orthodoxie erklärt werden kann, dann ist die alternative Annahme, dahinter stünde eine aktive Gruppe von Judaisierern, Herätikern oder sogar Juden nicht zwingend, um die Polemik zu erklären. Das bedeutet auch, dass die Frage danach, was eigentlich Ursache für die anti-jüdische Polemik ist, das Ergebnis einer impliziten oder expliziten theoretischen Entscheidung von Seiten des_der Wissenschaftler_in sein muss, welche Faktoren eigentlich kausal für eine anti-jüdische Polemik sind. An dieser Stelle komme ich auf die Konflikthypothese zurück, deren grundlegende Annahme ist, dass das Christentum sich gegen ein aktives und bedrohliches Judentum zur Wehr setzen musste.

Die Konflikthypothese 

Hier kehre ich zu der eingangs formulierte Frage nach der Methodologie der historischen Antisemitismusforschung zurück. Der Religionswissenschaftler Guy G. Stroumsa merkt an, dass das Aufkommen und Andauern der Adversus Iudaeos Tradition auf zwei Weisen erklärt worden ist – unter Rückgriff auf einen jüdisch-christlichen Konflikt und unter Verweis auf inner-christliche Identitätsbedürfnisse (Stroumsa 1996: 3). Entscheidend für die Antwort ist eine (theoretische) Bestimmung des Verhältnisses zwischen Text und empirischer Realität, Signifikant und Signifikat, diskursiven Juden und empirischen Juden. 

Grundlegend gesprochen: wenn ein kausaler Zusammenhang zwischen zwei Variablen hergestellt wird, dann steht dahinter auch eine Annahme über die Entwicklung des zu erklärenden Phänomens. Wird beispielsweise die frühchristliche Judenfeindschaft mit einem empirischen Konflikt erklärt, so wird das Verhalten realer Juden zur erklärenden Variable für diese Judenfeindschaft. Analog verhält es sich, wenn das Bild von den wuchernden Juden damit erklärt wird, dass die (empirischen) Juden nur in der Finanzwirtschaft arbeiten durften. Auch dieser Erklärung liegt implizit oder explizit die korrespondenztheoretische Annahme zugrunde, das Verhalten empirischer Juden und Jüdinnen wären zumindest partiell für anti-jüdische Diskurse verantwortlich. Es gibt empirische und theoretische Gründe, diese Annahme zu bezweifeln. 

Empirisch fragwürdig ist die Identifikation von diskursiven und empirischen Juden in den ersten Jahrhunderten nach Christus, weil weder die Darstellung „der Juden“ selbst, noch die Entwicklung dieser Darstellung mit einer realen Bedrohungssituation von Seiten empirischer Juden korrespondiert. Im Gegenteil! Während sich die anti-jüdische Polemik im Laufe der ersten Jahrhunderte intensiviert, sind die empirischen Juden politisch zunehmend marginalisiert. Auf theoretischer Ebene ergibt sich darüber hinaus das Problem der Naturalisierung eines Wissens über „die Juden“, welches der Antisemitismus erst generiert hat. Auf eine Beschreibung „der Juden“ als Jesusmörder oder Verräter mit der Forschungsfrage nach den Schuldigen am realen Jesusmord zu antworten, impliziert bereits eine Übernahme der antisemitischen Suggestion, welche die empirischen Juden verantwortlich macht für den anti-jüdischen Diskurs.

Ein Grund für die häufig sogar gegen die erklärte Absicht fortlaufende Identifikation von Diskurs und Empirie könnte in einer gewissen déformation professionnelle von uns Wissenschaftler_innen liegen. Die Arbeit eines_r Historiker_in scheint ein gewisses Maß an korrespondenztheoretischer Behandlung vorauszusetzen. Sonst würden einem die Quellen nichts mehr mitteilen über den Lauf der Geschichte als Geschichte realer (und nicht bloß diskursiver) Verläufe. Aber dieser (durchaus quellenkritisch verfahrende) Ansatz greift im Falle der Antisemitismusanalyse zu kurz, weil die Ermergenz der „Juden“ in anti-jüdischen Schriften im frühen Christentum gänzlich andere sind, als beispielsweise in wissenschaftlichen Analysen zu empirischen Juden.

Die Aufgabe einer historisch-kritischen Antisemitismusforschung ist als Analyse der diskursiven Juden definieren (während die Judaistik sich mit den empirischen Juden und Jüdinnen befasst). Ein Ergebnis meiner Suche nach dem kausalen und genealogischen Gefüge des frühkatholischen Diskurses über Juden ist, dass sich das wissenschaftliche Verhältnis zwischen diskursiver und empirischer Ebene mit zunehmender Entfernung vom Judentum tendenziell verkehrt: Weil Jesus der den Juden verkündete Messias ist und weil die Juden immer ihre Propheten verfolgt haben, müssen die Juden die Christen bedrohen. Die grundlegende Operation des Antisemitismus-Epistems wäre demgegenüber als Analyse der diskursiven Juden definiert.

Mit obigen Ausführungen habe ich zu rekonstruieren versucht, inwiefern die diskursiven „Juden“ früher christlicher Texte auf inner-christliche Bedürfnisse antworten, für deren Erklärung es der empirischen Juden nicht bedarf. Um das noch einmal auf den Punkt zu bringen: es ist durchaus wahrscheinlich, dass christlich-jüdische Begegnungen stattgefunden haben. Wahrscheinlich verliefen diese Begegnungen mal mehr und mal weniger konfliktreich und wir lernen viel über eine jüdische Gegenwart in den ersten Jahrhunderten nach Jesus. In diesem Sinne sind christliche Texte eine wichtige Quelle für die Judaistik und werden als solche ja auch vielfach rezipiert. Es geht mir darum, die kausale Relevanz dieser Begegnung für die Antisemitismusanalyse in Frage zu stellen. 

Schluss

Das Aufscheinen anti-jüdischer Diskurse in den letzten zwei Jahrtausenden, in unterschiedlichen Zeiten, Ländern und politischen Systemen wirft die Frage nach einer theoretischen Konzeption dieser Verfügbarkeit auf. Ein zentrales Anliegen einer Antisemitismusforschung – ob als bereits existierende oder zukünftig einzurichtende wissenschaftliche Disziplin – sollte es daher sein, eine Antwort zu finden auf die Frage: Warum die Juden?

Ist Antisemitismus das Ergebnis einer Reibung zwischen Mehrheit und Minderheit? Ist es das Ergebnis einer psychischen Disposition von Individuen? Ist es die dialektische Gegenseite der Aufklärung? Ist es gebunden an die Entstehung von Nationalstaaten? Tragen die empirischen Juden auch einen Teil der Verantwortung? In der Geschichte der Antisemitismusforschung sind unterschiedliche Antworten auf diese Frage vorgeschlagen worden. Meine Hypothese ist, dass die Juden“ durch die Zeiten, Länder und politischen Systeme immer wieder im Zentrum der Erklärung von Welt und Selbst erscheinen, weil ein bestimmtes Wissen von und über „die Juden“ strukturell verfügbar bleibt. Dieses Potential fortlaufender Verfügbarkeit versuche ich mit dem Antisemitismus-Dispositiv konzeptuell zu erfassen. 

Die Wurzeln dieses Wissens über „die Juden“ reichen bis in das erste Jahrhundert n. Chr. zurück. In den folgenden Jahrhundert werden „die Juden“ dann zunehmend zu einem zentralen Element proto-katholischer Selbstkonstruktion. Diese Entwicklung korreliert maßgeblich mit theologischen Debatten und sozio-politische Spannungen. Eine zentrale Voraussetzung war der zunehmende Verlust des jüdischen Bezugsrahmens in den Gemeinden bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung eines Anspruches auf die jüdischen Schriften und die jüdische Prophetie. Aber erst der Aufstieg des Proto-Katholizismus zur römischen Staatsreligion im vierten Jahrhundert erzeugte eine Situation, in welcher das Antisemitismusepistem Teil einer umfassenden und universellen Weltanschauung wurde und sich so zum Dispositiv verfestigen konnte.

Literatur

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