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Am 19. Februar 2020 erschütterten die rassistischen Morde von Hanau viele Menschen in der Bundesrepublik. Während einige kurz darauf Karneval feierten, nahm eine andere Krise ihren verheerenden Anfang. Die Erzählungen und auch die Berichterstattung über die nicht-singulären rassistischen Morde wurden schnell durch die Erzählung und Deutung der Covid-19-Pandemie verdrängt. Nur zwei Monate später wurde in Amerika George Floyds „I can’t breathe“ nicht erhört. Es stellt sich die Frage, welche Erzählungen sich aus welchen Gründen durchsetzen?
Im Folgenden möchte ich die Versuche eines wirksamen und somit handlungsmächtigen Erinnerns in einer diversen Gesellschaft betrachten. Ausgehen möchte ich hierbei von der Idee der mémoire collective (Halbwachs 1950), die im allgemeinen Gebrauch oft als mémoire culturelle verstanden wird. Halbwachs schreibt in La Mémoire Collective: „La mémoire collective, d'autre part, enveloppe les mémoires individuelles, mais ne se confond pas avec elles.“ (Halbwachs 1950: 97-99).[1] Denn die Frage lautet: Welche Stimmen und Erinnerungen können in einer pluralen Gesellschaft überhaupt zu kollektiven und gemeinsamen Erinnerungen werden?
Fast selbstverständlich wird beim Sprechen über Gruppen von einer Erinnerung, einer Geschichte und gleichsam einer Kultur ausgegangen oder gar der Begriff “Volk“ aus der braunen Kiste geholt. Dies zeugt entweder von einem nicht reflektierten Verständnis von Gesellschaft und Zugehörigkeit sowie einer historisch traditionalen Kontinuitätsnarration oder von einer unkritischen dominanzkulturellen und somit oft Weißen Position, die traditionale Erzählungen zur Sicherung der eigenen dominanzkulturellen Agency einsetzt (vgl. dazu Rommelspacher 2006; Raithelhuber 2011, 2012; Scherr 2012; Emirbayer 2017).
Jörn Rüsen versteht Geschichtskultur als „praktisch wirksame Artikulation von Geschichtsbewusstsein im Leben einer Gesellschaft“ (Rüsen 1994: 5). Geschichtskultur wird als äußere Seite historischen Denkens und Geschichtsbewusstsein als die innere Seite verstanden. Historisches Denken ist ein Prozess der Sinnbildung über Zeiterfahrung (Rüsen 1996: 508). Ausgehend von einem Orientierungsbedürfnis in der Gegenwart wenden wir uns der Vergangenheit zu und versuchen diese zu deuten, um Orientierung in der Gegenwart durch die Entwicklung von Zukunftsperspektiven zu erlangen. Vor dem Hintergrund einer solchen Definition von Geschichtsbewusstsein und Geschichtskultur stellen sich mir weitere Fragen: Welche „Gesellschaft“ ist gemeint? Und somit: Welches Verständnis von Zugehörigkeit hat diese „Gesellschaft“? Oder ferner: Welche Geschichten und welche Erinnerungen können überhaupt praktisch wirksam im Leben einer Gesellschaft werden? Pointiert zusammengebracht: Wer wird (beim Erinnern) gehört und wer gehört dazu?
Es ist eine utopische Idee, dass der Markt der Erinnerungen, so wie ich ihn nennen möchte, für alle gleich zugänglich ist, und dass alle Zugehörigen dieselbe Agency (Raithelhuber 2011, 2012; Scherr 2012; Emirbayer 2017) besitzen, um an diesem Markt zu partizipieren. Empirische Studien belegen, dass die Fähigkeiten historischen Denkens zwar die Selbstnarrationen und somit Identitätskonstruktionen mitbestimmen (Yildirim 2018: 213), sie aber keinen Einfluss auf die tatsächliche Partizipation an Gesellschaft haben. Historische Agency – verstanden als nachhaltige historische Diskursfähigkeit und Handlungsmächtigkeit historischen Denkens – erwächst also nicht folgegleich aus historischer Orientierungsfähigkeit und elaborierten Kompetenzen historischen Denkens.
Historische Agency definiere ich angelehnt an Albert Scherr und Martin Lücke als: Die Fähigkeit sozial eingebetteter Akteur*innen, sich historische Kategorien und Handlungsbedingungen auf der Grundlage persönlicher oder kollektiver Identitäten und Interessen anzueignen sowie mit Vorstellungen von und Einstellungen zu Vergangenheit umzugehen, sie zu re-konstruieren oder sie potenziell eigen-sinnig dynamisch zu verändern und zu erzählen, um partizipativ Gesellschaft zu gestalten (vgl. dazu Scherr 2012: 108; Lücke 2015: 200 und Chmiel in diesem Heft).[2]
Die Vorstellung von pluralen Erinnerungen und Geschichtskulturen in einer Gesellschaft gleicht einer utopischen Vorstellung. Die Utopie besteht in der unterkomplexen Setzung (vgl. Rüsen 1982; 2003), dass davon auszugehen ist, eine plurale Gesellschaft würde sich auch additiv in pluralen Geschichten und Erinnerungskulturen wirksam und handlungsmächtig ausdrücken. Hierbei werden weder gewachsene Machtstrukturen noch intersektionale Verflechtungen miteinbezogen. Der Begriff der Utopie hat sich als Gegenpart der Nostalgie seit der Frühen Neuzeit (Schölderle 2017: 9), als er noch als fiktionaler Ort verstanden wurde (vgl. Paul 2002: 216, Anm. 62), zu einer verheißungsvollen und noch ausstehenden Zukunft gewandelt. Ebenso hat sich Nostalgie, „zwar ein Gefühl des Verlusts und der Entwurzelung, zugleich aber auch eine Romanze mit der eigenen Fantasie“ (Boym 2001: 13), von einem Synonym für Heimweh (vgl. Haenel 2018: 62) zu einer zeitlichen Bedeutung „von Früher“ gewandelt. Obwohl sie ein Gegensatzpaar darstellen (Gronenthal 2018: 207), sind sie beide emotional aufgeladen und mit Sehnsucht und Hoffnung verbunden. Mit geschichtsdidaktischer Terminologie kann auch von verzückt positiver Zukunftsperspektive oder ebenso positiv wehmütiger Vergangenheitsdeutung gesprochen werden.
Ausgangspunkte der utopischen oder nostalgischen Vorstellung sind dominante Handlungsbeschränkungen aktueller Lebensumstände, die außer Kraft gesetzt werden sollen. Utopische Vorstellungen resultieren aus imaginierter, aber nicht erfahrener sozialer Realität, da es ihnen an historischer Erfahrung fehlt. Gleichwohl wird Zukunft als ein Anders-Sein imaginiert. Das macht den formal kritischen Charakter utopischen (historischen) Denkens aus. Die Orientierungsfunktion dieser Vorstellung ist ein Anders-Sein zukünftiger Lebenswelten. Gemeint ist demnach Alterität.
Das Geschichtsbewusstsein ermöglicht den Rückgriff auf Vergangenheit. Der Prozess der Sinnbildung über Zeiterfahrung ermöglicht in der Gegenwart einen empirisch gesättigten Vorgriff auf die Zukunft, der ein Anders-Sein erwartbar macht. Somit wird Alterität zu einem Utopie-Äquivalent im historischen Denken, weil aus erfahrungsenthobener Utopie erfahrungsgesättigte Alterität entsteht. Durch unsere historisch-methodische Annäherung verändern wir das dynamische Gegensatzpaar in Nostalgie und Alterität (vgl. Rüsen 1982: 356f.). Die mémoire collective wäre nur noch eine nostalgische Vorstellung oder eben eine überschwängliche Zukunftsperspektive, die die soziale Realität und die Handlungsbedingungen nicht erfahren hat, obwohl sie durch empirisch gesättigte Alteritätserfahrung geprägt ist.
Die Idee, in einer pluralen Gesellschaft gäbe es additiv gleichwertige Geschichten und Erinnerungen, wäre eine Utopie, denn erfahrungsgesättigtes historisches Denken erkennt, dass ein Markt der Erinnerungen, in dem alle Geschichten gleichwertig praktisch wirksam werden könnten, eine empirisch ungesättigte nostalgische Vorstellung ist, die wir in die Zukunft projizieren. Die ideelle Vorstellung, dass alle individuellen Erinnerungen, Geschichten und somit auch Identitäts- und Orientierungsangebote gleich umhüllt würden, ist nicht utopisch, sondern eine willkommene Illusion.
Eine Illusion, denn der Eintritt in den Aushandlungsraum bedarf besonderer Agency. Mit Foucault gesprochen: „Niemand kann in die Ordnung des Diskurses eintreten, wenn er nicht gewissen Erfordernissen genügt“ (Foucault 1991: 26). Bereits das Sichtbarwerden ist eine unüberwindbare Hürde von als nachrangig behandelten Geschichten und Identitäten (Lingen/ Mecheril 2020: 8ff.).
Einflussfaktoren wie Agency, Habitus und ökonomisch-politisches Marketing werden nicht beachtet. Die Frage lautet also noch immer: Wer wird gehört und wer gehört dazu?
Eine Geschichte kann von der mémoire collective nur umhüllt werden, wenn das dominante Kollektiv sie anerkennt. Partizipation und Diskursfähigkeit hängen von dieser Frage ab. Nur wer gehört wird, kann partizipieren, sich emanzipieren oder Widerstand leisten. Die individuellen Fähigkeiten historischen Denkens entscheiden nicht über Zugehörigkeit.
Nach Foucault selektiert jede Gesellschaft den Diskurs. Ein Werkzeug (bzw. Ritual) dieses Vorgehens ist die Verknappung der sprechenden Subjekte (Foucault 1991: 30). In der Studie „Der Diasporakomplex“ (Yildirim 2018: 271-281) belege ich empirisch und theoretisch (ebd.: 233-237), dass die Art und die Fähigkeit des historischen Denkens und somit Erzählens in einem signifikanten Zusammenhang zur individuellen Identitätskonstruktion stehen, aber dennoch keine Partizipation gelingt. Fähigkeiten historischen Denkens bestimmen, wie Identität konstruiert werden könnte. Aus reflexiver historischer Orientierung erwächst nicht folgegleich Agency!
Beispielsweise konnten Jugendliche mit einem türkeibezogenen sogenannten Migrationshintergrund der Dritten Generation in vier Typen der Identitätskonstruktion differenziert werden (Yildirim 2018): „(Deutsche) Türk*in; interkulturelle Almancı; bewusste Paria; transkulturelle Paria“ (ebd.: 233-242). Das frappierende an den Ergebnissen ist jedoch, dass es sich um Identitätskonstruktion in Desintegration handelt, da die geschichtskulturelle und erinnerungskulturelle Akzeptanz nicht vorhanden und ein historisches Ein-Erzählen in traditionale und dominanzkulturelle Wir-Erzählungen nicht möglich ist (Mecheril 2002). Die Agency und die historische Diskursfähigkeit werden trotz elaborierter Fähigkeiten der historischen Orientierung und Identitätskonstruktion verhindert, aufgehalten und verweigert. Zudem zeigt die Studie, dass der Geschichtsunterricht als Ausgrenzung und Enttäuschung wahrgenommen wird, da auch bei historischer Diskursfähigkeit kein Diskurs mitgeführt werden kann. Die Hülle der mémoire collective ist für einige eine Grenze, die sie nicht überwinden können.
People of Colour (PoC) scheint weder Partizipation noch Emanzipation oder Widerstand selbstverständlich möglich. Auch bei hoher historischer Kompetenz können sie nur unter großen Anstrengungen in einen Diskurs eintreten. Es bleibt für fast 40 % der Schüler*innen – die unter dem Zusatz „mit Migrationshintergrund“ statistisch erfasst werden – viel zu oft eine Utopie. Der Zugang zum Markt der Erinnerungen ist nicht frei. Niemand hört sie! Sie gehören nicht dazu und können keine Zugehörigkeit artikulieren und einfordern. Es genügt nicht, im Plural von Geschichten, Erinnerungen und Geschichtskulturen zu sprechen. Davon auszugehen entspringt wohl eher dem Wunsch des Anders-Seins als tatsächlich erfahrenen Teilhabebedingungen.
Der Geschichtsunterricht, selbst eine Institution der Geschichtskultur, kann sich nur selten von den strukturellen Bedingungen – seinen cadres sociaux – lösen und re-/produziert. Er begünstigt Ungleichheit an Partizipation und vermag es nicht historische Diskursfähigkeit zu fördern. Der Geschichtsunterricht wird zum Werkzeug der Verknappung der sprechenden Subjekte, obwohl „jedes Erziehungssystem, als eine politische Methode, die Aneignung der Diskurse mitsamt ihrem Wissen und Ihrer Macht verändern könnte“ (Foucault 1991: 30).
Der Theorie nach wird in der Geschichtskultur, in meiner Übersetzung auf dem Markt der Erinnerungen die innere Seite historischen Denkens, das individuelle Geschichtsbewusstsein wirksam. Es ist der Raum, in dem aus mentaler Struktur öffentliche Performanz wird. Wir denken diesen Markt oft frei, da wir in einer demokratischen Gesellschaft leben und von der Gleichheit aller ausgehen, wo jedes historische Denken praktisch wirksam werden sollte. Es gibt aber keinen vollkommenen Markt frei von Präferenzen oder ohne Bedingungen des ökonomischen, kulturellen, sozialen oder symbolischen Kapitals. Weder in der Wirtschaft noch in der Geschichtskultur.
Tatsächlich – so die kritische Annahme – setzt sich die Erzählung durch, die sich das Kontinuum der Machtstrukturen zu eigen macht. Sie verlangt lediglich traditionales oder exemplarisches Erzählen und erklärt direkte, indirekte und multidirektionale Kohärenz zu ihren Adressat*innen und deren Identitäts- und Orientierungsbedürfnissen herstellen kann und in der Kommunikation auf Bedürfnisse zielt, die eine persönliche konfliktfreie Annahme bzw. Identifizierung ermöglichen. Chancen, die sich in der Schule bieten, werden als Problem zurückgewiesen. Das Potenzial von Heterogenität wird nicht erkannt, geschweige denn genutzt. Wertvolle Werkzeuge für historisches Lernen in einer demokratischen pluralen Gesellschaft kommen nicht zur Anwendung.
Weder in der Gesellschaft noch im Geschichtsunterricht gibt es einen frei zugänglichen Markt von gleichberechtigten Geschichten und Identitäten. Dies kann sich nur ändern, wenn sich die Lehrer*innenbildung selbst ändert und sie Geschichtsbewusstsein als Geschichtsbewusstsein in der Migrationsgesellschaft fördert und demokratisiert, die Vielfalt als Potenzial und nicht als Problem versteht, sich transdisziplinär vernetzt, fachwissenschaftliche Erkenntnisse nutzt und ihre eigene disziplinäre Theorie kritisch hinterfragt und erweitert. Erzählungen, die auf altbekannten gesellschaftlichen Machtstrukturen basieren, in nationalen Identitätsmustern verhaftet bleiben sowie ihre Dominanz am Markt der Erinnerungen durch gewachsene ungleiche Repräsentationsstrukturen sichern, bestimmen den Markt und begrenzen historische Agency. Leider ist Historisches Lernen in einer Migrationsgesellschaft noch eine Utopie und keine Alterität. Eine Lehrer*innenbildung, die das erkennt, kann jedoch Utopie in Alterität wandeln machen.
Boym, S. (2001): The Future of Nostalgia, New York.
Emirbayer, M. (2017): Was ist Agency? in: Löwenstein, H. / Emirbayer, M. (Hrsg.): Netzwerke, Kultur und Agency. Problemlösung in relationaler Methodologie und Sozialtheorie. Weinheim und Basel, S. 138–209.
Foucault, M. (1991): Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt am Main.
Gronenthal, M. C. (2018): Nostalgie und Sozialismus. Emotionale Erinnerung in der deutschen und polnischen Gegenwartsliteratur, Bielefeld.
Haenel, Th. (2018): Depression – das Leben mit der schwarz gekleideten Dame in den Griff bekommen, Berlin.
Halbwachs, M. and Alexandre, J. (1950): La mémoire collective, Paris.
Lücke, M. (2015): Inklusion und Geschichtsdidaktik, in: Riegert J. / Musenberg, O. (Hrsg.): Inklusiver Fachunterricht in der Sekundarstufe, Stuttgart, S. 197-206.
Mecheril, P. (2002): Natio-kulturelle Mitgliedschaft – ein Begriff und die Methode seiner Generierung, in: Journal für International und Interkulturell Vergleichende Erziehungswissenschaft 8, Nr. 2, S. 104–115.
Raithelhuber, E. (2011): Übergänge und Agency. Eine sozialtheoretische Reflexion des Lebenslaufkonzepts, Opladen, Berlin und Farming Hills.
Raithelhuber, E. (2012): Ein relationales Verständnis von Agency. Sozialtheoretische Überlegungen und Konsequenzen für empirische Analysen, in: Bethmann, S. et al. (Hrsg): Agency. Qualitative Rekonstruktionen und gesellschaftstheoretische Bezüge von Handlungsmächtigkeit, Weinheim und Basel.
Rommelspacher, B. (2006): Dominanzkultur: Texte zu Fremdheit und Macht, 2. Auflage, Berlin.
Rüsen, J. (1982): Utopie und Geschichte. Rudolf Vierhaus zum 60. Geburtstag, in: Voßkamp, W. (Hrsg.): Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Band 1, Stuttgart, S. 356–374.
Rüsen, J. (1994): Was ist Geschichtskultur? Überlegungen zu einer neuen Art, über Geschichte nachzudenken, in: Rüsen, J./ Grütter, Th. / Füßmann, K. (Hrsg.), Historische Faszination. Geschichtskultur heute, Köln u. a., S. 3–26.
Rüsen, J. (1996): Historische Sinnbildung durch Erzählen: Eine Argumentationsskizze zum narrativistischen Paradigma der Geschichtswissenschaft und der Geschichtsdidaktik im Blick auf nicht-narrative Faktoren, in: Internationale Schulbuchforschung 18, Nr. 4, (1996), S. 501-543.
Rüsen, J. (2003): Utopie neu denken. Plädoyer für eine Kultur der Inspiration, in: Kul-turpolitische Mitteilungen, 100 (2003) 1, S. 34–37.
Scherr, Albert (2012), Sozialisation und Identitätsbildung bei Jugendlichen heute, in: Barricelli, Michele / Lücke, Martin (Hrsg.): Handbuch Praxis des Geschichtsunterrichts, Schwalbach/Ts.
Schölderle, Th. (2017): Geschichte der Utopie. Eine Einführung, Köln, Weimar, Wien.
Yildirim, L. (2018): Der Diasporakomplex. Geschichtsbewusstsein und Identität bei Jugendlichen mit türkeibezogenem Migrationshintergrund der dritten Generation, Bielefeld.
[1] Eigene Übersetzung: „Das kollektive Gedächtnis hingegen umhüllt die individuellen Erinnerungen, verschmilzt aber nicht mit ihnen.“
[2] Gemeinsam erarbeitete Definition mit Cornelia Chmiel 2021.
